משנת ארץ ישראל על משנה פאה ו׳

1 חמש המשניות הראשונות בפרק הן קבוצה ייחודית של מחלוקות בית שמאי ובית הלל בנושאי שכחה. אנו מכירים את מחלוקות בית שמאי ובית הלל בשלוש צורות עריכה:

2 • מחלוקות רגילות, בודדות המשולבות לפי עניינן במסכת.

3 • קבוצות של מחלוקות המסודרות לפי צורתן החיצונית: מחלוקות שבית שמאי מקלים בהן, מחלוקות שחכם פלוני העיד עליהן וכיוצא באלו. קבוצות של מחלוקות מעין אלו סדורות במסכת עדויות.

4 • מחלוקות בית שמאי ובית הלל בנושא מסוים. דוגמה לכך היא הקבוצה בראשית פרק ח של מסכת ברכות ובה מחלוקות בסדרי סעודה. דומה לפרקנו הוא קובץ המחלוקות בנושא עבודה ביום טוב ביצה פ"א מ"א - פ"ב מ"ו, או הקובץ בחגיגה פ"א מ"א-מ"ד. קבצים אחרים הם קצרים בהרבה. עם זאת, בקובץ שלפנינו מופיעה גם משנה שאין בה מחלוקת גלויה בין הבתים, ונדון בה להלן. נראה שגם היא תלויה במחלוקת בין הבתים, עם זאת התופעה שבסדרת מחלוקות כלולה הלכה או מחלוקת שאינה מזכירה במפורש את שני הבתים חוזרת גם בברכות ובנדרים.

5 הערכה זו של הפרק אינה רק הערה ספרותית, אלא יש לה גם משמעות להבנת המשנה הראשונה.

6 בית שמי אומרים הבקר לעניים הבקר – "הבקר" היא הצורה הארץ-ישראלית ל"הפקר". בני ארץ ישראל לא הכירו את הגייתה של האות פ"ה וביטאוה כאות בי"ת. זאת ועוד, הם לא הבחינו בין בי"ת או פ"ה דגושה לבין זו שאינה דגושה. על כן, כאשר ההלכה אומרת שהקורא את שמע צריך להיזהר ולהפריד בין אותיות דומות, בעיקר כאשר אותה אות מסיימת מילה אחת ומתחילה את המילה שלאחריה, היא קובעת: "אלו צריך דיקדוק: על-לבבך, על-לבבכם, עשב-בשדך, ואבדתם-מהרה, הכנף-פתיל, אתכם-מארץ" ירו', ברכות פ"ב ה"ד, ד ע"ד; בבלי, טו ע"ב. האות פ"ה בסוף המילה "הכנף" אינה מודגשת והאות פ"ה בתחילת המילה "פתיל" מודגשת, אך שתיהן נהגו באותו אופן. בהמשך מסורת ישראל, ובעיקר בהיגוי הבבלי, חודדו ההבדלים בין הפ"ה הדגושה לבין זו שאינה דגושה וגם בין האות פ"ה לאות בי"ת. במסורת כתבי היד בדרך כלל האבחנה ברורה. בכתבי היד המשקפים את מסורת בבל הפ"ה הבלתי דגושה כתובה כפ"ה, ובמסורת ארץ ישראל ובכתבי היד המשקפים אותה הפ"ה הבלתי דגושה כתובה כבי"ת. משנתנו חריגה בכך שגם כתבי יד בבליים רבים כותבים בה "הבקר", אך אחדים מהם מתקנים ל"הפקר", כמסורת הדיבור המוכרת להם.

7 לכאורה המדובר במקרה כללי, במסגרת דיני ממונות. לדעת בית שמאי מי שהפקיר את שדהו או את רכושו רק לעניים הפקרו חל, ואכן רק עניים רשאים לקחתו, ובית הלל אומרים אינו הבקר עד שיובקר אף לעשירים – לדעת בית הלל הפקר הוא ביטול מוחלט של הבעלות, על כן אין הביטול מאפשר תנאי מגביל, שהרי אז הבעל מותיר בידו שמץ של בעלות.

8 כשמיטה – כשם שבשמיטה השדה הוא הפקר לכול, וגם עשירים רשאים ללקוט ממנו פרות. לפי הסבר זה, לדעת בית הלל במקרה זה ההפקר אינו חל והרכוש שייך לבעליו, או שההגבלה אינה חלה וכל אדם רשאי ללקט מהפרות גם עשירים. כך הבין הבבלי את המחלוקת, והוא משתמש בה כהיגד כללי על הפקרה חלקית בבא מציעא ל ע"ב.

9 הסבר זה אינו מניח את הדעת, כי לא מבואר לפיו מדוע נזכרת כאן השמיטה. בשמיטה השדה אינו הפקר אך היבול הוא הפקר לכול, אבל מדוע זו הדוגמה של בית הלל, הרי הדבר נכון בכל הפקר רגיל. זאת ועוד. כל קבוצת המחלוקות כרוכה סביב נושא הפאה, ומדוע נכללה כאן מחלוקת בעניין אחר? על כן יש לפרש שהמחלוקת אינה בדיני ממונות אלא בדיני פאה ומעשרות. פאה רגילה פטורה ממעשרות, והוא הדין בהפקר. כפי שראינו בפרקים הקודמים, מי שנותן פאה מעבר לנדרש הרי שהדבר נתפס כהפקר. פרות הפקר פטורים ממעשרות, אבל אם הפרות נתפסים כמתנה לעניים הרי הם חייבים במעשרות. על כך המחלוקת שלפנינו. לדעת בית שמאי מי שנתן פאה שלא כדין זו מתנה לעניים, והיא בבחינת הפקר ופטורה ממעשרות, ולדעת בית הלל מתנה מעין זו אינה הפקר, כלומר חייבת במעשרות. הווה אומר שאין ספק שההפקר חל, ורק עניים רשאים ליהנות מהפרות, אך הם חייבים במעשר. מעתה נבין את ההדגשה כשמיטה, כלומר כשם שבשמיטה הפרי מופקר לכול ופטור ממעשרות, אך פרי שמופקר חלקית חייב במעשרות. בירושלמי שם נאמר ששיטת בית שמאי יש בה הקלה על צד אחד והחמרה על הצד האחר, הקלה על עניים והחמרה על בעל הבית. אם כן, לפי תפיסת הסוגיה שם אכן המחלוקת היא האם ההפקר חל או לא. גם לפי הפירוש שהצענו ההקלה היא על צד אחד, על העניים, וההחמרה על צד אחר, על הכוהנים המפסידים את המעשרות. ייתכן, אפוא, שבסוגיית התלמוד נאמר רק שבדברי בית שמאי החמרה על צד אחד, ורק העריכה המאוחרת הוסיפה את הפירוט. סביר יותר שהמחלוקת היא על שני הנושאים. כלומר: לדעת בית שמאי מי שהפקיר לעניים הפקרו חל וחייב במעשרות, ולפי בית הלל ההפקר אינו חל, ואם הוא מתעקש, ובפועל זכו העניים בפרות, זו מתנה וחייבים במעשרות. המחלוקת אינה עוסקת במפורש בשאלה האם ההפקר חל, שהרי הבעל אינו רוצה בפרות והוא הפקירם או נתנם במתנה.

10 ואכן המחלוקת מופיעה ונזכרת במקורות אחרים, אך כמעט כולם רק בנושאי פאה ולא בדיני ממונות, להוציא את הבבלי שציינו, ואזכור נוסף של המחלוקת בירושלמי כתובות פ"ח ה"א, ל ע"א. מירושלמי זה משמע שהמחלוקת היא האם ההפקר חל, לדעת בית הלל, על פרות שהופקרו בצורה זו. כאמור אין ביטחון שמסקנה זו מתבקשת מדברי בית הלל, אך היא אפשרית. מכל מקום, אין כאן רמז לכך שלמחלוקת בית שמאי ובית הלל משמעות מעבר לדיני פאה.

11 המחלוקת שלפנינו נזכרת בתלמוד הירושלמי לפרקים הקודמים, והתלמוד קובע שסתם המשנה כבית שמאי. התלמוד לא היסס להעמיד את המשנה כבית שמאי, זאת אף שכידוע ההלכה בדרך כלל כבית הלל. אלא שבפירושנו למשניות אלו עמדנו על כך שבמקרים רבים ההלכה כבית שמאי, או שהיו אמוראים שהילכו בדרך זו.

12 בתוספתא מופיע דיון המסתעף ממחלוקת זו. האם הפקר לאדם ולא לבהמה, לגוי ולא לישראל הוא הפקר או לא. הלשון היא "מודים בית שמיי ובית הלל שאם הפקיר לאדם ולא לבהמה לישראל ולא לגוים הפקר" פ"ג ה"א. למעשה בית הלל הם המודים לבית שמאי, שהרי לדעת בית שמאי ודאי שהפקרו הפקר, אך גם בית הלל יודו משום שבהמה או גויים אינם בכלל מקבלי פאה כלל. יש להערה זו מקום בעיקר לפי הסברנו שהמחלוקת במשנה היא על נתינת פרות כמעין פאה, שאז באמת אין לבהמה ולגוי כל זיקה אליה.

13 שאלת הפרשת פאה לגויים נדונה במבוא, וראינו שמן הדין אין לתת לגוי חלק בפאה של ישראל אבל בפועל השתתפו עניי גויים עם עניי ישראל ונטלו את חלקם בפאה. על כן ברור מדוע חכמים צריכים לדון האם מי שנותן פאה ומונע מהגוי לקחתה פאתו פאה לכל דבר ופטורה ממעשרות. מכל מקום, הירושלמי יט ע"ב מסביר שלדעת הכול

14 בית שמאי ובית הלל ההפקר חל. ברם בהמשך הירושלמי זו מחלוקת אמוראים, ואולי גם מחלוקת תנאים. הירושלמי גם מוסיף דרשות להנמקת שני הצדדים.

15 כל עומרי השדה של קב קב – אם כל העומרים גודלם המקובל הוא קב אחד, ואחד שלארבעת קבים – עומר אחד הוא חריג ומיוחד, וגדול פי ארבעה מהעומרים האחרים, ושכיחו בית שמי אומרים אין – נמחק בקו, אינו שכחה ובית הלל אומרים שכחה – לדעת בית שמאי העומר שהוא גדול הרבה יותר מהממוצע אין לו שכחה, שהרי לא ייתכן שבעל הבית שכחו. לא נאמר מה צריך להיות הפער, האם הפער חייב להיות פי ארבעה או די בפער גדול אחר.

16 לפי משנתנו בית שמאי הם המקלים על העניים. ברם בכתב יד לאו ז ברשימתנו הדברים שנויים להפך: לדעת בית שמאי זה הפקר ולדעת בית הלל אינו הפקר. במסכת עדויות משנתנו נשנית ברשימת המקרים שבהם בית שמאי מקלים פ"ד מ"ג; התלמוד שואל מדוע המחלוקת נשנית ברשימת הקולות של בית שמאי, אף שיש בכך חומרה לצד אחד, כלומר חומרה על בעל הבית ירו', כתובות פ"ח ה"א, לב ע"א. אם כן, התלמוד ומסכת עדויות גרסו שלא ככתב יד לאו. ברם יפה הראה אפשטיין כי יש שרידים והדים גם לנוסחה ההפוכה, והסוגיות התלמודיות כבר נערכו לפי גרסת רוב עדי הנוסח.

17 לבית שמאי אין קו הלכתי בנושא פאה; לעתים הם מקלים על העניים ולעתים מחמירים, וראו להלן.

1 העומר שהוא סמוך לגפה – הגפה נזכרת במקורות מספר יחד עם הגדר, על כן היו שפירשו שגפה היא כגדר הר"ש, למשל, ובעקבותיו פרשנים אחרים, פירשו שזו גדר ללא טיט. עם זאת הגפה אינה גדר רגילה, שהרי במקורות אחדים היא מופיעה ברשימה עם הגדר ומשמע שהיא דומה לה, אך אינה זהה כגון משנה, כלאים פ"ב מ"ח. משנתנו מקבילה במיוחד למשנה בבבא מציעא פ"ב מ"ג שבה נקבע שמה שנמצא אחרי הגפה ואחרי הגדר אין לו דין אבדה, ולמעשה זו אותה הלכה, ומשנת בבא מציעא מצטרפת למשניות המהלכות בשיטת בית שמאי.

2 גפה – באה מלשון "אגף" או "אגוף" ראו פירושנו לפסחים פ"ז מי"ב שמשמעו צד הפתח. לדעתנו הגפה היא מדרגה בנויה, "טרסה" בשפת החקלאות הערבית המסורתית. חקלאים שרצו לשמור חפץ הניחו אותו בצדה ולא באמצע השדה.

3 ולגדיש – הגדיש הוא ערמת העומרים. עומר זה מיוחד בכך שאינו בגדיש אלא לצדו, ומשמע שהונח במכוון, ולבקר – למקום שבו חונה הבקר.

4 ולכילים – ברוב עדי הנוסח "כלים", כלומר בית הכלים, שהוא מחסן כלי העבודה. בלשון חכמים "כלים" הם בדרך כלל בגדים, אך גם כלי עבודה, ואולי גם כאן הכוונה לערמת הבגדים. העובדים מגיעים לשדה בבוקר כשעדיין קר בחוץ, ובמשך העבודה משילים מעצמם חלק מהבגדים ועורמים אותם לערמה בצד השדה; עומר המונח לידה אינו שכחה אלא הונח במכוון. בכל המקרים הללו העומר הונח במכוון בצד, ועל כן אין חלים עליו דיני שכחה.

5 בעל מלאכת שלמה מסביר שבשני המקרים הכוונה למבנה: "בית הבקר" ו"בית הכלים". ניתן להסביר את המשנה גם בבקר ובכלים עצמם, אלא שהבקר אינו קבוע, ולפירושו של בעל מלאכת שלמה עדיפות.

6 ושכחו בית שמי אומרים אינו שכחה ובית הלל אומרים שכחה– המשנה מנוסחת באופן כללי, וניתן היה להבינה כאילו היא חלה על כל המקרים. ברם, מן המקבילות אנו שומעים שעל כך נסובה מחלוקת: "אמר רבי אלעאי, שאלתי את רבי יהושע על אילו עומרין נחלקו בית שמיי, אמר לי התורה הזאת על אילו העומרין הסמוך לגפא, ולגדיש, לבקר, ולכלים ושכחו, וכשבאתי ושאלתי את רבי ליעזר, אמר לי מודים באילו שאין שכחה. על מה נחלקו? על העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר, ונתנו בצד גדר ושכחו, שבית שמאי אומרים אין שכחה מפני שזכה בו, ובית הלל אומרים שכחה, וכשבאתי והרציתי דברים לפני רבי לעזר בן עזריה אמר לי התורה אילו דברים נאמרו מסיני" תוס', פ"ג ה"ב; ירו', יט ע"ב-ע"ג.

7 רבי אלעאי היה תלמידו המובהק של רבי אליעזר, אך כנראה למד גם אצל רבי אלעזר בן עזריה. הוא מכיר את המחלוקת כשהיא מנוסחת באופן כללי, ושואל על מה היא נסבה. רבי יהושע עונה לו שמדובר על כל העומרים, ולמעשה משנתנו היא כרבי יהושע. ברם רבי אליעזר מכיר מסורת שונה שלפיה המחלוקת היא רק על עומר שכבר היה בידו להובילו לעיר, והניחו בצד הדרך או הגפה. הנימוק ההלכתי הוא שהיה כבר בידו, ועל כן אינו שכחה, בבחינת "זכור ולבסוף שכוח". נימוק דרשני זה נאמר על משנה קודמת העוסקת בבעל הבית הזוכר אלומה שהפועלים שכחוה לעיל פ"ה מ"ז. הסבתו של נימוק זה למשנתנו היא כנראה חידושו או מסורתו של רבי אליעזר.

8 מכל מקום, רבי אלעזר בן עזריה אישר את הפרשנות ואומר כי זו "הלכה למשה מסיני". איננו יודעים איזו פרשנות אישר רבי אלעזר בן עזריה, ואם אכן אישר את דעתו של רבי אליעזר הרי שעורך המשנה לא התרשם מאישור זה, וסתם את המשנה שלא כדבריו.

9 הביטוי "הלכה למשה מסיני" בהקשר זה אינו תיאור עובדתי-היסטורי. לא ייתכן שלמישהו יש מסורת מסיני על פרשנות לדברי בית שמאי ובית הלל, ולא ייתכן שהמסורת תוקדם לימי שני הבתים. יתר על כן, וכי מניין לרבי אלעזר בן עזריה מסורת שרבותיו אינם מכירים? כפי שעולה גם ממקורות מקבילים, בלשון תנאים "הלכה למשה מסיני" היא אמת דתית תאולוגית, בבחינת הצהרה שהדברים הם אמת לאמִתה. ההלכה קשורה למשה מסיני לא מבחינה היסטורית אלא מבחינת הקשר הדתי הפנימי של הדברים. המסורת שבה אנו עוסקים היא אחת הראיות המובהקות לתפיסה זאת.

10 מסורת הדומה מבחינת עיצובה למשנתנו היא משנת פסחים פ"ב מ"ה. המשנה מנוסחת סתמית, רבי אלעאי שאל את רבי יהושע ורבי אליעזר, ורבי אלעזר בן עזריה אישר את הסבר המחלוקת ואמר שזו מסורת הלכה למשה מסיני. יש להניח כי מסורת אחת השפיעה על עיצובה הספרותי של המסורת השנייה, אך לכאורה קשה להצביע על מסורת אחת שהיא "מקורית יותר". כפי שנראה להלן, הערה זו בדבר העיצוב הצורני של המשניות היא המפתח להבנת ההמשך. לדעתנו משנת פסחים הייתה המודל לעיצוב החיצוני של משנתנו, ונוכיח זאת בהמשך.

11 כפי שנראה להלן גם משנה ג ממשיכה לעסוק באותו נושא של שכחת העומרים.

1 בפירוש משנה זו נחלקו רבים והאריכו בה הראב"ד, ר' אליהו אזכרי, הר"ש, בעל מלאכת שלמה ואחרים. כל אחד מהם הצביע על הקשיים והציע פירוש מחודש שלדעתו פותר את כל הקושיות, סתר את דברי קודמיו או אישרם בלשון "עד כאן לשונו שפתים ישק" או "ולא ראיתי אחד מן המפרשים שהציעוה כהוגן והנני בא להציעה ולפרשה יפה בסיעתא דשמיא למען ירוץ הקורא בה". אף אנו התקשינו במשנה, והצענו פירוש שהוא שילוב של חדש וישן.

2 ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח – מבנה המשנה מוזר ביותר; ההסבר למשפט שבמשנה מופיע בהמשך, במשנה ד, ואילו המשך המשנה כאן חוזר לנושא של משפט ב. אנו נסביר את המשפט, ואת ההקשר שבו נכתב, להלן במשנה ד.

3 העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ושכיחו מודים שאינו שכחה – לכאורה המשפט סותר את המשנה הקודמת. הרי במשנה הקודמת נחלקו חכמים על העומר המונח ליד הגדר, וההנחה היא שהוא הונח שם בכוונה, והשאלה היא האם במשנתנו כאן המקרה זהה, או שבשונה ממשנה ב במשנה ג הדיון הוא בכגון שהניחו סתם, שלא ליד גדר ושלא במודע מתוך כוונה. מאידך גיסא ניתן לומר שהמשפט הזה השני במ"ג ממשיך כפשוטו את המשנה הקודמת ובא להתנגד לדברי רבי אליעזר. שם לדעת רבי אליעזר בעומר רגיל כולם מודים ששכחו-שכחה, ואם החזיק בו מחלוקת, ואילו לדעת המשנה, שהיא גם דעתו של רבי יהושע בתוספתא, אם החזיק בו כולם מודים ששכחו אינה שכחה, וכרגיל במחלוקות תנאים יש הסכמה על העיקרון שאם החזיק בו להוליכו לעיר והניחו ליד הגדר ושכחו, זה פחות שכחה ממקרה רגיל, והמחלוקת היא על פרטי המשמעות של עיקרון זה. הטבלה תבהיר את העמדות איור 40.

4 העומר ששכחו ליד הגדר

1 כאמור, משנה ד מסבירה את המשפט הפותח במשנה ג והיא כעין משנה-תוספתא לתנא קמא שם.

2 אילו הן ראשי שורות – השאלה שהמשנה עוסקת בה היא מתי ייחשב עומר בשדה לנשכח, הרי ייתכן שבעל השדה מתכוון לאסוף אותו בהמשך וכלל לא שכחו. הבעיה חריפה במיוחד בשדה שאין בו שורות מסודרות, ואין לו התחלה וסוף מוגדרים.

3 שניים שהתחילו מאמצע השורה זה פניו לצפון וזה פניו לדרום – בשדה שורות מסודרות, ולשם דוגמה יש בשדה שורה של עשרים עומרים. האוספים מתחילים באמצע השורה, האחד מהעומר האחד עשר צפונה והשני מהעומר התשיעי דרומה, וכך נותר העומר העשירי במקומו.

4 שכחו לפניהם – את העומרים השנים עשר והשמיני, ולאחריהם – העומר העשירי, שלפניהם שכחה – שהרי זה המקרה הרגיל של שכחה, אדם אמור היה לאסוף את העומר ושכחו, ושלאחריהם אינו שכחה – העומר העשירי לא נשכח, אלא הושאר בכוונה והאוספים מתעתדים לעבור באמצע השדה ולקחת את כל העומרים שבקו האמצע. מקרה זה נקרא "העומר שכנגדו מוכיח", משום שהשורה הסמוכה מוכיחה האם העומר הושאר בכוונה או לא. אם העומר האמצעי הושאר, הרי שכך ינהגו גם בשורה הבאה, ובמרכז השדה תיווצר שורה של עומרים לרוחב השדה מזרח-מערב. הוא הדין במקרה הבא: יחיד שהיתחיל מראש השורה ושכח לפניו ולאחריו שלפניו אינו שכחה – היחיד התחיל מראש השורה, אך השאיר את העומר הראשון בכוונה כדי לאסוף בבת אחת את כל העומרים שבמסגרת השדה. "לפניו" כאן משמעו העומר הראשון שהושאר בכוונה, שלאחריו שכחה מפני שהוא בל תשוב– בבחינת המקרה שהכתוב אומר עליו "לא תשוב לקחתו" דברים כד יט. המשנה מצטטת את הפסוק כאילו היה מנוסח "בל תשוב לקחתו", ואילו בנוסח המסורה "לא תשוב". דומה שאין לפנינו בהכרח עדות לנוסח שונה במקצת של התורה, אלא לרשלנות של המעתיקים שלא הקפידו על הכתיב המקראי. ייתכן שמקור השינוי בהשמטה של האות אל"ף ממילת השלילה המקראית "לא", וכיוון ש"בל" הייתה כשלעצמה מילה מקובלת לשלילה הפך נוסח ההלכה ל"בל תשוב". נוסח זה הוא לשון ההלכה בשכחה במשנתנו להלן ובכל ספרות ההלכה, וניכרת בו ה"השתלטות" של לשון חכמים על לשון המקרא.

5 זה הכלל כל שהוא בל תשוב שכחה – כלומר הפסוק חל על מי שתכנן לאסוף את העומר ושכחו, וכל שאינו בל תשוב אינו שכחה – אם לא היה כאן מקרה של שכחה, ושל צורך לחזור, משום שזה היה התכנון המקורי של האיסוף – אין דין שכחה חל עליו. בכל המקרים הללו ה"עומר שכנגדו מוכיח", השורות הסמוכות מוכיחות האם זו צורת האיסוף המתוכננת או שכחה.

6 צורת איסוף זו שמשאירים בה את העומר הראשון אינה מקרית. השדה אינו מסודר, וקיים חשש שמא קצה השדה יישכח. על כן האוסף מרכז את כל העומרים מכל השדה, ולבסוף סורק את המסגרת החיצונית בצורה מסודרת ומרכז את כל העומרים שבה.

7 פירשנו כדעת הרמב"ם, ועמו סיעת מפרשים. אבל הרש"ס הקשה על פירוש זה סדרת קושיות ארוכה, ועיקר טענתו היא שאין צורך בנימוק זה של "העומר שכנגדו מוכיח", הרי די בהסבר שאינו ב"בל תשוב". על כן פירש שלפנינו שתי הלכות שונות, "ראשי שורות" לחוד ו"עומר כנגדו" לחוד. "עומר כנגדו" הוא מצב שבו אוסף העומרים לאורך השורות משאיר עומר מסוים על מנת לאספו כשורה לרוחב השדה, ואז העומר בשורה השנייה מוכיח, ו"ראשי שורות" הם העומרים שהושארו לצד הגדר או הגפה, ושלושה מקרים לפנינו, ובכולם מודים בית הלל שאינו שכחה. מכל מקום, מהתוספתא פ"ג ה"ד ברור שאין הפירוש כרש"ס. שם מופיע ההסבר "העומר שכנגדו מוכיח כיצד?", ומופיע ההסבר של משנתנו פחות או יותר. אם כן, אין זה מקרה בפני עצמו אלא ניסוח שונה של הכלל בדבר ראשי שורות. להלן נחזור לפירוש זה במסגרת הדיון במבנה השורה.

8 לדעתנו לא פתר הרש"ס את בעיית המבנה, והקושיות של הרש"ס אינן מכריעות. העומר כנגדו הוא ההוכחה בשטח שאכן לפנינו מצב של "ראשי שורות שהושארו בשדה"; הרי הפועלים עובדים בשדה ובעל הבית צריך לדעת האם לפניו שכחה או לא, והוא זקוק לאמת מידה שתקבע האם העומר הזה נשכח או לא. אמת המידה החיצונית נדרשת גם לעוברי אורח ולעניים הרוצים לדעת האם אכן אין זו שכחה, או שהעומרים הללו הם של העניים. אשר לצד ההלכתי, עומר שנותר במקום שבו נקצר הוא עומר רגיל, גם אם מקום קצירתו ליד הגדר. העומר שהוא סמוך לגפה הוא עומר שהונח שם, ולא עומר שנותר במקום קצירתו. אם עומר שנותר במקום קצירתו ליד הגפה אינו שכחה לדעת הכול – מ"ג, קל וחומר עומר שהונח ליד הגפה בכוונה. אבל במ"ב יש מחלוקת על עומר זה, אי לכך נקטנו בדרך שפירשנו.

9 השאלה העיקרית במשנתנו היא למה התחיל העורך לעסוק בראשי השורות, עבר לנושא אחר העומר שהחזיק בו וחזר לעניין ראשי השורות סדר של א, ב, א. לפי הסברנו השאלה קשה עוד יותר, שהרי הוא התחיל במחלוקת בית שמאי ובית הלל, המשיך בראשי השורות, חזר למחלוקת, ושוב חזר לראשי השורות סדר של א, ב, א, ב. שאלה זו הטרידה פרשנים ראשונים, וכבר הרמב"ם העיר על כך שהסדר צריך היה להיות שונה ולא הציע פתרון לסדר הקיים. הרחיב בכך הרש"ס שהציע פתרונות מספר ובעיקר הביא את דבריו של הראב"ד. הפרשנים בחריפותם ניסו ליצור מהנושאים הראשונים רצף הגיוני. הרש"ס שהבאנו לעיל העמיד את המשפט "ראשי השורות" כאילו היה המשך מחלוקת בית הלל ובית שמאי, וכבר ראינו את הקושי הפנימי שבפירוש. הראב"ד ניסה להעמיד את המשנה כאילו כללה ניסוחים מופשטים, עומרים שיש בהם "חד לטיבותא" נימוק אחד לכך שאינם שכחה או "תרי לטיבותא" שני נימוקים לכך, אך ההסבר מאולץ. הוא יוצר אולי רצף הלכתי, אבל לא רצף סגנוני. אנו פירשנו בדרך שהעלה בעל מלאכת שלמה: "ואילו היה לנו כח להפוך רישא לסיפא וסיפא לרישא על דרך שרגיל בבבלי לומר איפוך בכמה דוכתי בכמה מקומות הוה ניחא. אבל אנו אין לנו כח לעשות כן". בעל מלאכת שלמה מסרב לבחור בנתיב הפרשני הסביר בעיניו, משום ש"אין לו כח". בכך טמון ההבדל בין פרשן מסורתי חריף וגאוני כבעל מלאכת שלמה לבין חוקר בן זמננו המציע את אשר זכה להבין מכוחו של החונן לאדם דעת. אנו מהלכים בדרכו של הרמב"ם שתבע להעדיף את הפירוש ששכלו של אדם הולך בו: "כל שלא חס על כבוד קונו" משנה, חגיגה פ"ג מ"ב – מי שלא יחוס ויחמול על שכלו כי השכל הוא כבוד השם". אנו מציעים, לא בלי היסוס, להפוך את סדר המשנה ולשנות את הסיפא לפני הרישא. היפוכים מעין אלו הם תופעה מקובלת; לעתים מצויים בכתבי היד שינויים של סדר הפסקאות במשנה או של סדר המשניות בפרק, ואף של סדר הפרקים. ניתן אפוא לפתור את שינוי סדר המשפטים כשיבוש, אך דומה שבכך אנו מקלים ראש במלאכתנו, ולשינוי הסדר יש טעם כלשהו.

10 במשנת שבת פ"ו מ"א מצינו בעיה דומה, ושם נציע כפתרון אפשרי שעמדה לפני מסדר המשנה משנה קדומה כתובה בשני טורים, כך: א ב

11 ג ד

12 העורך העתיק אותה שלא לפי סדרה המקורי וקרא אותה כך: א, ג, ב, ד. לכאורה גם אצלנו אירעה תופעה דומה, אלא שנראה שבמשנתנו פעל גורם אחר. הצבענו על הדמיון בין משנתנו והתוספתא שלה לבין משנת פסחים פ"ב והתוספתא שלה. אמרנו גם שהעיצוב של משנה אחת הושפע מהשנייה. הווה אומר שלפני העורך היו שתי מסורות דומות במידת מה, והוא עיצב את סגנונן כך שתהיינה זהות. לשם כך קטע את המסורת על מחלוקת בית שמאי ובית הלל. כך יצר כאילו המחלוקת היא על עומרים בלתי מזוהים, ובמסגרת זו מובנת גם שאלתו של רבי אלעאי והתשובה עליה. לו הציג את כל המחלוקת כפי שעמדה לפניו במשנה הקדומה מ"ב והחצי השני של מ"ד לא היה מקום לשאלתו של רבי אלעאי, שכן הגדרת העומרים הייתה ברורה. מסיבה זו, ובמודע, קטע העורך את מ"ב על ידי עניין חדש ודומה ראשי עומרים, ולאחר מכן חזר והביא את סוף המסורת על מחלוקת בית שמאי ובית הלל.

13 דומה שהמקבילות התנאיות מחזקות את פירושנו. משנתנו חוזרת בספרי כלשונה. לאחר שהוכחנו שסידור המשנה אינו "הגיוני" ומובן רק על רקע התפתחות עריכת המשנה, הרי שנראה שהספרי השתמש במשנתנו הערוכה כמות שהיא ספרי דברים, רפ"ג, עמ' 300. לעומתו במדרש תנאים לדברים מקבילה חלקית למשנתנו, אך רק החלק העוסק בראשי שורות וללא המשפט "העומר שכנגדו יוכיח", ללמדך שזו הייתה מסורת הלכתית כשלעצמה ששובצה במשנתנו מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ' 161. המדרש אינו מצטט את המשנה אלא נוקט במשנה הקדומה שבה השתמשה גם משנתנו. כאמור, אותה הלכה מצוטטת בתוספתא אך מופיע רק המשפט "העומר שכנגדו מוכיח"; המשנה ליקטה את שתי הקביעות למכלול אחד, אף שיש בכך כפילות מסוימת ועליה עמד כאמור הרש"ס. בכך הצגנו פירוש שלם ומלא למשנה. אגב אורחא הבחנו בדרך שבה נקטו עורכי המשנה בבואם למסור מסורות קדומות, כגון מחלוקות בית הלל ובית שמאי. העורך צירף מחלוקות שונות או מסורות שונות ויצק אותן למסורת אחת, וללא הבנת שלבי העריכה אנו מתחבטים בהבנת המסורת.

1 שני עמרים שכחה – עד שני עומרים זו שכחה, מעבר לכך זו כמות גדולה מדי ועליה אין ההלכה חלה. לפי פשוטם של דברים רצו חכמים למנוע מצב שבו אדם צריך להפריש כמות גדולה מדי, זאת מתוך ההנחה שכמות כה גדולה אינה נשכחת. בספרי מובא נימוק נוסף: " 'לא תשוב לקחתו' – כולו כאחד", ובירושלמי נוסף "עומר ולא גדיש" יט ע"ג. כלומר כמות גדולה יותר, כגון של שלושה עומרים, אינה בבחינת עומר. כל הדרשות הללו התכוונו לאותו רעיון: מצוות שכחה מתקיימת רק בכמות קטנה. נימוק זה מופיע בדברי תנאים להלן אך נסוב על עניין אחר, על גודל העומר. דומה, אפוא, שהתלמוד העתיק את הנימוק למקום חדש, וההתאמה למקומו החדש אינה מובנת.

2 ושלשה אינן שכחה – שלושה עומרים הם הגבול, ונחשבים לכמות גדולה מדי. בתוספתא מודגש "המובדלין זה מזה" פ"ג ה"ה, וכן בהמשך. במשפט קצר זה התוספתא מציעה שינוי בהלכה וברעיון. עד עתה הוסברה המשנה בכמות הגדולה מכדי שכחה, וזה פשוטה של המשנה. אבל התוספתא מסִבה את המשנה לעניין של סימן. שני עומרים מובדלים הם סימן לכך שאין זו שכחה, אלא קיימת תכנית לאיסוף אחר ונוסף של העומרים. אבל אם שניהם מצויים זה ליד זה – זו שכחה, למרות הכמות הגדולה.

3 שני ציבורי זיתים – את הזיתים נקפו, כלומר היכו במכשיר על הענפים והשירו את הזיתים. על הרצפה הניחו שקים, ועליהם נפלו הגרעינים. את הגרעינים ערמו למצבור, ואותו העבירו בקופות לבית הבד. שני ציבורים כאלו הם כמות סבירה לשכחה, והחרובין שכחה – כאילו כתיב "וחרובין"; ה"א הידיעה אינה במקומה והדבר רגיל בכתיב הארץ-ישראלי, ושלשה אינן שכחה – מאותה סיבה.

4 שני חוצני פשתן שכחה – הפשתן היה גידול חשוב ביותר והתפשט בעיקר מהמאה השנייה ואילך. הפשתן הוא גידול גבעול שארכו 120-80 ס"מ, ובראשו תפרחת זרעים איור 42-41. בקטיף שומטים חותכים את התפרחת ותולשים את הגבעול. הגבעולים התלושים הם ההוצנים, ואותם מביאים לברֵכת המשרה, ושלשה אינן שכחה – שוב זו כמות גדולה מדי. פשתן אינו חייב בפאה משום שאינו אוכל, אבל יש בפשתן זרעים והם משמשים כמאכל בשעת הדחק. הרא"ש מפרש, אפוא, שההוצנים כוללים את תפרחת הזרעים, אחרת לא יהיו חייבים בשכחה. עם זאת המשנה קשה: הרי בדרך כלל שומטים את תפרחת הזרעים לפני תלישת הפשתן, זאת כדי להוציא את הזרעים ולטפל בהם בנפרד. זאת ועוד. לזרעים היה ערך מועט, ומהמשנה משמע שדין שכחה חל על הפשתן כולו.

5 עד כמה שידנו משגת אין במקורות שום עדות לכך שפשתן חייב בשכחה, שהרי דין שכחה כפאה ובשניהם מה שאינו אוכל פטור לעיל פ"א מ"ד. קשה לפרש שמשנתנו חולקת על כלל בסיסי זה, וקשה לפרש שדין שכחה שונה מדין פאה. אולי לפנינו עדות לנוהג חסידות של החמרה בדין שכחה, שלא על פי ההלכה הרווחת.

6 שני גרגרים פרט ושלשה אינן פרט – פרט הוא המקבילה ללקט, אלא שלקט בדגנים ופרט בכרמים, שתי שיבלים לקט ושלש אינן לקט אילו כדברי בית הלל ועל כולם בית שמי אומרים שלשה לעניים – בית שמאי מחמירים על בעל השדה ואומרים ששלוש הם שכחה, וארבעה לבעל הבית – רק מארבעה פריטים ומעלה לא חל עליהם דין שכחה והם שייכים לבעל הבית. במדרש מסופר על רות המואביה שנהגה כבית הלל, וכמובן הדבר משקף את עמדתו של הדרשן בלבד בבלי, שבת קיג ע"ב.

7 הפער בין הלקט והשכחה הוא גדול. בשכחה מדובר בשני עומרים ובנפח של סאתיים 20 ליטר – 15 ק"ג, להלן, ובלקט בשתי שיבולים. על כן דומה שהעיקרון המנחה לא היה כמותי אלא איכותי. אדם שוכח פריט אחד, ולכל היותר שניים, ולא יותר, ללא תלות בגודלם. ניתן היה לפרש שדברי בית שמאי משקפים התנהלות אופיינית לאנשים אמידים יותר, שעבורם רק שלוש שיבולים הן שכחה. ברם דומה שהפער הכלכלי בין שני הצדדים אינו מצדיק פרשנות זו.

8 מחלוקת זו מצטרפת למחלוקות נוספות בהלכות שיעורים המצויות בספרות התנאית: שווה פרוטה או שווה דינר בקידושי אישה משנה, קידושין פ"א מ"א; שאור כזית וחמץ ככותבת, או שניהם כזית משנה, ביצה פ"א מ"א; כמות המצויה מחלקי המת על מנת לטמא טומאת אוהלים משנה, אהלות פ"ב מ"ב; כמות מים שאובין במקווה טהרה משנה, עדויות פ"א מ"ג ומקומות אחרים. בדיונים המפורטים בכל אחד מהם מתברר שמסורת ההלכה חלוקה לא רק בנושא גופו אלא לעתים גם בייחוס העמדות לחכמים הבודדים או לאסכולות הנידונות. מאידך גיסא, כולם מהווים כמובן בסיס לדיונים הלכה למעשה, אך דומה שראשיתם והורתם כסמל המשקף את עמדתו העקרונית של הפוסק. המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל, אם כן, אינן משקפות בהכרח שאלות כלכליות אלא מהוות הסמלה למהותו, ולא רק לכמותו, של השיעור הנדרש. במסורת ההלכתית הפכה הכמות לנושא העיקרי בשיח, ולהערכתנו יש לתת משקל כבד דווקא לשאלת הסמל שבשיעורים, כפי שהדברים גם מתבררים בראשיתה של המסכת כשהמשנה פותחת בדברים שאין להם שיעור וממשיכה בדיונים מפורטים של קביעת שיעורים.

1 העומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה – עד עתה דיברנו על עומרים רגילים, אך אם העומר עצמו גדול מאוד אין הוא שכחה לפי אותו עיקרון שתי מידות. המידה של שתי סאים סכֵמטית וחוזרת להלן פ"ז מ"ב, עם זאת היא מלמדת על סדר הגודל שחכמים עוסקים בו. 20 ליטר תבואה הם כמו שלושה עומרים, וכמות כה גדולה אין שוכחים. לעיל במשנה א דובר על עומר שהוא "מסויים" ירו', יט ע"ב בכך שהוא גדול מחבריו פי ארבעה, ובו נחלקו בית שמאי ובית הלל. ייתכן, אפוא, שגם כאן בית שמאי חולקים והמשנה מנוסחת כבית הלל. בכך יש הסבר מסוים להכללתה של משנה זו בסדרת המחלוקות שבין בית שמאי לבין בית הלל. מהמשך המשנה משמע שהסיבה העיקרית להלכה היא שעומר שיש בו סאתיים יצא מכלל עומר והפך בעצם לגדיש. הסבר זה מופיע גם בתלמודים ירו', יט ע"ג; בבלי, בבא בתרא עב ע"ב, אלא שבירושלמי מובאת דרשה נוספת. על תופעה זו של ריבוי הדרשות עמדנו במבוא. במשנתנו ההלכה באה בסתם, וכן בספרי דברים רפג, עמ' 300. אבל בספרי זוטא אלו הם דברי בית הלל, ובית שמאי מחמירים מעט על בעל הבית ומקלים על העני: "מיכן היו בית שמאי אומרים סאתים לעני יתיר מיכן לבעל הבית. ובית הלל אומרין סאתים לבעל הבית פחות מיכן לעני" ספרי זוטא לדברים, כד יט, עמ' 374. המחלוקת דנה בשאלה האם גודל העומר סאתיים או יותר. בכל הפרק בית שמאי מחמירים במידות מ"א, מ"ה, ולפי המדרש יתר המשניות הן בשיטת בית הלל.

2 שני עמרים ובהם סאתים – בשני העומרים. אילו היה זה עומר אחד ודאי הוא היה שכחה, כמו ברישא.

3 רבן גמליאל אומר לבעל הבית וחכמים אומרים לעניים – טעמם של החולקים מוצג להלן, ודומה שאלו טיעונים אוטנטיים ולפנינו מעין פרוטוקול של בית המדרש. קטעים מעין אלו נדירים במשנה, ומעט מהם נכללו בתוספתא ובמדרשים.

4 בירושלמי יט ע"ג מובאים דיונים על מצבים שונים שבהם העומרים מסודרים בסידור מסוים המעיד כי הונחו באופן מסודר, למשל בצורת האות היוונית Γ גמה, שצורתה כ- ר עברית הפוכה, או בצורת סימפון. סימפון הוא החליל, והכוונה לצמד חלילים היוצרים צורת V איור 43. אפשרות אחרת הציע שפרבר ולפיה סימפון הוא חליל שבנקביו הוכנסו פקקים שאפשרו שינוי הגוון של הנגינה איור 44.

5 אמר רבן גמליאל וכי מרוב העמרים יופי כוח של בעל הבית או הורע כוח – האם כוחו גדל או קטן? האם העומרים מוגדרים עתה כשכחה והבעלים איבד אותם והפסיד, או שמר לעצמו את התבואה? כלומר, האם יש סיבה טובה יותר לומר שהעומר שכחה או להפך, אמרו לו יופי כוח אמר להם מה אם בזמן שהוא עומר אחד ובו סאתיים ושכחו אינו שכחה שני עמרים ובהן סאתים אינו דין שלא יהוא שכחה – הטיעון הוא פשוט. אילו היה זה עומר אחד ובו סאתיים ושכחו – אינו שכחה, ואילו היו שלושה עומרים ושכחם – אינם שכחה, אם כן ריבוי העומרים פועל לטובת בעל השדה. הדיון מתנהל בכעין קל וחומר: אם עומר ובו סאתיים הוא שכחה, קל וחומר שני עומרים באותו משקל.

6 אמרו לו לא אם אמרתה בעומר אחד שהוא כגדיש תאמר בשני עמרים שכן ככרכות – לדעת חכמים הקל וחומר אמנם הגיוני, אך אין הוא קובע את ההלכה שכן ההלכה נובעת מסיבה אחרת. עומר גדול נחשב כבר כגדיש, ואילו שני עומרים של סאה כל אחד הם עדיין רק עומרים גדולים.

1 קמה שיש בה סאתים ושכחה אינה שכחה – כפי שראינו בפרקים הקודמים הקמה היא התבואה שטרם נקצרה. אם נשכחה פיסת קרקע קטנה חל עליה דין שכחה, אך קמה שיש בה סאתיים אינה שכחה. המידה מפתיעה בגודלה; מי שאינו יכול לשכוח שלוש אלומות וארבעה גרגרי זיתים עשוי לשכוח מעט פחות מ- 15 ק"ג?! יש להניח שכמות מעין זו גדלה בחלקה ששטחה 70 מ"ר, ואפילו בחקלאות מודרנית קשה להניח שחלקה בגודל כזה נשכחה.

2 אין בה סאתים אבל אם ראוייה היא לעשות סאתים – שטח שמתאים לגידול סאתיים, אפילו אם בפועל היבול פחות. הירושלמי אומר: "שדופות רואין אותן כאלו הן מליאות" יט ע"ג, אפילו היא של טופח – טופח כאן הוא סוג של עדשים Lathyrus. הרמב"ם פירש שגרעיניו דקים, ועל כן נאספים ממנו סאתיים רק משטח גדול. ושמא לאמִתו של דבר לא גודל גרגירי היבול קובע את העמדה ההלכתית אלא כמות היבול, וחז"ל העריכו שהטופח מניב כמות גדולה יותר של יבול והוא מהווה מדד להגדרת גודל השדה.

3 רואים אותה כאילו היא עניוה – ברוב עדי הנוסח "ענווה" או "ענוה" ומשמעו יבול, כמו שראינו לעיל, של שעורים – כלומר השטח שראוי לעשות בו סאתיים נקבע לפי שעורים שבהן היבול לדונם קרקע גדול יותר, כך שהשטח קטן ויפה לכוחו של בעל השדה – הקלה לבעל הבית.

1 קמה מצלת את העומר ואת הקמה – אם שכח שטח קמה פחות מסאתיים, ולידו שטח נוסף של קמה שטרם נקצרה – מצרפים את שני השטחים לכדי סאתיים, ואין זו שכחה. הוא הדין אם שכח עומר ליד שטח שטרם נקצר, תולים ומסבירים שאין זו שכחה אלא שהמתין לאסוף את העומר עם הקמה שטרם נקצרה.

2 העומר אינו מצלת לא את העומר ולא את הקמה – אם נותרה בשדה קבוצת עומרים אין היא שכחה, אך אי אפשר לצרף אליה קמה שנשכחה, ואי אפשר לטעון שהמתין עם קצירת הקמה כדי לקצור אותה יחד עם העומרים שהושארו בשדה. הסיבה לכך הגיונית, הרי הקציר והאיסוף הן פעולות שונות. קציר אינו מצטרף לאיסוף. אך האיסוף עשוי להצטרף לקציר, או נכון יותר לאיסוף שלאחר אותו קציר. בתוספתא רבן שמעון בן גמליאל חולק על חכמים, ומתואר הוויכוח ביניהם. גם כאן הוויכוח נסב סביב קל וחומר, במה יפה יותר כוחם של עניים, בקמה או בעומר. דרשת הקל וחומר משותפת לכולם, והם חלוקים כיצד יש להפעילה: "רבן שמעון בן גמליאל אומר, כשם שהקמה מצלת את העומר כך העומר מציל את הקמה, ודין הוא, מה אם קמה שהורע כח עני בה הרי היא מצלת את העומר, עומר שייפה כח עני בו אינו דין שיציל את הקמה. אמר לו, רבי, מה לקמה שמצלת את העומר שהרי ייפה כח עני בו, יציל את הקמה שהרי ייפה כח עני בה" פ"ג ה"ו. במדרשי התנאים מחליפות הדרשות את הקל וחומר כמקור להלכה, ובירושלמי הדרשות מורכבות ומפותחות עוד יותר. דומה שלפנינו ביטוי לתהליך הפנימי העמוק שחל בתחום זה של תורה שבעל פה. ההלכות הקדומות עוצבו עוד לפני שהתגבשה דרך הלימוד של תורה שבעל פה; הן עוצבו על ידי הציבור ירא ה' ששמר עליהן הלכה למעשה. במסגרת זו נוצרו כללים שונים ונוהגים של יום יום. בשלב שני, שהתחולל בשלהי ימי הבית השני, נשקלו הנוהגים ועוצבו כמערכת הלכתית שיטתית. בתהליך זה ניסו לבחון בדרכי היגיון את הכללים השונים ולהקיש מהתקדימים על שאלות חדשות. במסגרת זו נבחנו כמובן גם פסוקי התורה, אך לא כאסמכתאות לדרשה אלא כדרך לימוד של פשט. "פשט" בהקשר זה אינו משמעות הפסוק כפי שאנו מבינים אותו היום, אלא כפי שקדמונינו הסיקו שיש לפרשו. בשלב השלישי, בדורות אושא ואילך, עוגנו ההלכות השונות בדרשות שרובן הן סמך מאוחר שבא לבסס הלכה קיימת. בשלב זה התעצם תהליך ההאחדה המשפטי והמשיך להתגבש בכל תקופת התלמוד.

3 איזו היא הקמה שהוא מצלת את העומר – מה צריכה להיות כמות הקמה שמצילה עומרים או קמה אחרת, כל שאינה שכחה אפילו קלח אחד – שני כללים כאן: כל שאינה שכחה, כלומר לא חל עליה דין שכחה, כלומר כזאת שלא נשכחה אלא שטרם נקצרה, והכלל השני הוא שהכמות אינה חשובה, ואפילו קלח אחד מספיק.

1 סאה תבואה עקורה – תבואה בכמות של סאה שנקצרה, וסאה שאינה עקורה – זו קמה, אינן מצטרפות יחד להוות שתי סאות הפוטרות, שאם שכחן אינה שכחה. המשנה היא כדעת רבן גמליאל ששני עומרים שמשקלם הכולל כסאה אינם שכחה, שהרי לפי חכמים גם שני עומרים סתם אינם מצטרפים. כך טוען הירושלמי יט ע"ד, אלא שבהמשך הוא מסביר שמשנתנו היא לדעת הכול, ועושה רושם שההסבר מאולץ ועיקר עניינו לטעון שניתן להסביר את המשנה גם כדעת חכמים, וכן באילן – שני אילנות ממינים שונים שיחד יש בהם סאתיים, השום והבצלים – שום ובצלים שנשכחו זה ליד זה אינם מצטרפים למידת סאתיים, אינן מצטרפין – כל אלו אינם מצטרפים, כמו שפירשנו.

2 רבי יוסה אומר אם באת רשות העני באמצע אינן מיצטרפין – בדרך כלל מצטרפים מינים שונים למידת סאתיים, ורק אם באמצע יש כבר "רשות עני", כלומר עומר שנשכח או עץ שבו נותרה פאה או לקט, רק אז אינם מצטרפים, ואם לאו הרי אילו מצטרפין – מהתוספתא משמע שרבי יוסי אמר את דבריו בשם רבי חנניה בן אחיו של רבי יהושע בן חנניה פ"ג ה"ה.

3 המונח "תבואה שאינה עקורה" מחליף במשנתנו את המונח "קמה", והמונח "תבואה עקורה" את ה"עומר" או ה"כריכות" שבהם נעשה שימוש עד עתה. כידוע, מונחים שונים מייצגים עריכה שונה או מקור שונה.

4 ביטוי מעניין נוסף הנמצא במשנה זו הוא "מצלת", ביטוי המבטא את נקודת מבטו של בעל הבית הרוצה לחסוך לעצמו שכחה. משנתנו, כדיונים רבים אחרים בהלכות צדקה, רואה לפניה את בעל השדה ולא את העני פ"ח. זאת אף שבמישור העקרוני-דתי קיום המצוות הוא בבחינת זכות ולא עול. כך גם נמנעים התנאים משימוש בביטוי "עול מלכות שמים" ראו פירושנו לברכות פ"ו מ"ב, שכן מלכות שמים קיום המצוות אינה עול אלא זכות. דוגמה לכך היא הסיפור בתוספתא: "מעשה בחסיד אחד ששכח עומר בתוך שדהו ואמר לבנו צא והקריב עלי פר לעולה ופר לשלמים. אמר לו אבא מה ראית לשמוח במצוה זו מכל מצות האמורות בתורה? אמר לו כל מצות שבתורה נתן לנו המקום לדעתנו, זו שלא לדעתנו. שאילו עשינוה ברצון לפני המקום, לא באת מצוה זו לידינו. אמר לו הרי הוא אומר כי תקצור קצירך וגו' קבע לו הכתוב ברכה. והלא דברים קל וחומר, מה אם מי שלא נתכוון לזכות וזכה מעלין עליו כאילו זכה, המתכוין לזכות וזכה על אחת כמה וכמה" פ"ג ה"ח. מצוות שכחה היא מצווה שאי אפשר להזמינה ולרצותה. אדם יכול לתת צדקה מרצונו, אך אינו יכול לשכוח בכוונה. החסיד שמח על המצווה שהזדמנה לו, אף שהדבר כמובן עולה לו בממון. יתרה מזו, את שמחתו הוא מבטא במצווה אחרת, בהקרבת קרבן. מסורות ברוח זו חוזרות פעמים רבות בספרותנו.

5 המינוח "מצלת" מתעלם מתפיסה זו של השמחה בקיום המצווה. יש בו ביטוי למציאות, בבחינת כאן ועכשיו, שהמצווה עולה ממון ויש בה צד חובה כספי. אין אלו תפיסות אידאולוגיות שונות, אלא הדגשים ספרותיים אחרים: מצד אחד גישה אידאית עקרונית, ומצד אחר הכרה במציאות כמות שהיא.

1 תבואה שנתנה לשחת – שחת היא מאכל בהמות העשוי מגבעולי תבואה לחים. לעתים החקלאי מעריך שהיבול יהיה דל ומעדיף לקצור את התבואה בעוד הגרעינים ירוקים. התבואה שנועדה לשחת אינה אוכל ואין לה גמר מלאכה, לכן חובת השכחה אינה חלה עליה מלאכת שלמה ואחרים, או לאלומה – להשתמש בגבעולים לכרוך אלומות אחרות, ושוב אין לתבואה זו גמר מלאכה רגיל, ואינה נארזת באלומות ועומרים, וכן באגידי השום והבצלים – גבעולים של תבואה או של כל צמח אחר שאוגדים בהם את השומים. הנוסח "אגידי" חוזר בכתבי יד רבים. בחלק מעדי הנוסח "אוגדי השום" או "איגודי". בכל עדי הנוסח, חוץ מכ"י קופמן, שנוי "וכן באגודי השום ואגודות השום והבצלים", והמעתיק תיקן בשוליים את נוסח כתב יד קופמן. בהבנה הפשוטה זו הכפלה מיותרת. אותה הכפלה מופיעה גם בתוספתא המקבילה פ"ג ה"י. הראשונים שעמד לפניהם הנוסח הכפול הסבירו שהכוונה לאגודות קטנות, חמישה או שישה שומים בכל אחת, ואותן אוגדים לאגודה גדולה הרבה יותר. על כן אין האיגוד הזמני נחשב כאגודה לצורך הגדרת השכחה כך הרא"ש, מהר"י מלכי צדק ואחרים איור 45.

2 אין להם שכחה – שכן אין זה גמר מלאכה שלהם, כל טמונים בארץ – הכוונה לצמחים שאוכלים בהם את השורש, כגון הלוף – ירק בעל פקעות, מכונה היום הלוף הארץ-ישראלי Arum Palaestinum, השום והבצלים – שני ירקות אלו מופיעים תדיר בצוותא, וכן במשנה הקודמת. שניהם צמחי תבלין חריפים, וכנראה נהגו לגדלם בשדה זה בצד זה, רבי יהודה אומר אין להם שכחה וחכמים אומרים יש להם שכחה – הם כמובן אוכל לכל דבר, אלא שאינם נקטפים כירקות אחרים. מכיוון שהשורש מוסתר הרי שבשלב הראשון נתלשים הצמחים שיש להם גבעולים, ובשלב שני החקלאי הופך את הקרקע כדי למצוא את כל הפקעות הטמונות. המחלוקת חוזרת בספרי בלוויית נימוק מדרשי: "בשדך – פרט לטמונים, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים בשדה – לרבות את הטמונים". טמון אינו בר שכחה, שהרי הפעולה במהותה נועדה לחשוף את השורשים, ואילו חכמים טוענים שהחיפוש הוא הקציר, ואחריו כל שנותר הוא שכחה. בתוספתא מופיעה לעניין אחר הנמקה קרובה: "מפני שעתיד לבחן" פ"ג ה"ח, כלומר הבעל לא גמר בדעתו שזה סוף האסיף אלא מתעתד להמשיך ולחפש ירקות בשדה.

1 הקוצר בלילה – קציר לילי הוא כמובן יעיל פחות מקציר ביום. הוא נעשה בעיקר כאשר יש צורך בקציר מהיר; בלילה הרוחות נחלשות, דבר המקל על הקציר, ובתקופת שרב הלילה קריר יותר, וכמובן בשעת סכנה עשוי קציר בחשכה להיות בטוח יותר. לעתים נדרש קציר בלילה על מנת להקדים את השתבלות החיטים. קציר לילי הוא עבודת חירום ועל פי רוב הוא שיטתי פחות, והבעל מתעתד לחזור לשדה לאסוף את אשר נותר. שוב היה מקום להעלות כאן את הנימוק "מפני שעתיד לבחן"; והמעמר – הירושלמי מסביר "כיני מתניתא... המעמר בלילה" יט ע"ד, ובתוספתא: "המעמר מפני דלוקה דלֵקה... אין להן שכחה" פ"ג ה"ח. אין להוכיח מכאן כי כך הבינה התוספתא את המשנה אלא להפך, מעמר בלילה יש לו שכחה והמעמר מפני דלֵקה אין לו שכחה, ולפי פשוטם של דברים הכוונה למעמר בלילה, והסומה – בדרך כלל העיוור אינו יוצא לעבודה בשדה, אבל לקראת הקציר נעשה גיוס מרבי של כל כוחות העבודה כולל העיוור שנתנו לו, מן הסתם, גִזרה ברורה.

2 יש לו שכחה – על היבול חל דין שכחה. יש להניח שבעל הבית יעקוב אחרי העיוור, ובלילה ניתן להבחין באלומות ובשיבולים.

3 אם היה מתכוון ליטול את הגס הגס – אם הקציר סלקטיבי והבעל מתכוון לאסוף רק את היבול הגס, רק פרות גדולים או כל חלוקה אחרת, אין לו שכחה – שהרי הוא מתעתד לחזור לשדה. המשנה אינה אומרת האם אין שכחה בשדה כלל ועיקר או שמא אין שכחה רק ליבול ה"דק". בירושלמי נאמר "אפילו דקין אין להן שכחה" יט ע"ד, כך בכתב יד ליידן ובכתב יד רומי ללא שינוי. הנוסחה "אפילו..." קשה, וצריך להיות או "גם דקין אין להן שכחה" או "אפילו גסין אין להן שכחה". ר' יהוסף אשכנזי הגיה לנוסחה השנייה, ומשמע שלפניו הייתה הנוסחה הכתובה אצלנו. בעל מלאכת שלמה עצמו מצדד בתיקון. מכל מקום, פשט המשנה הוא שכל הקציר בשדה אינו קציר סופי, והרי הוא כעץ תאנה שהבעל החליט לבצע בו קטיף סלקטיבי ובטל דין שכחה מהשדה.

4 אם אמר הרי אני קוצר על מנת מה שאני שכח אני אטול – זו החלטה והצהרה שהוא מתכוון לשכוח ולחזור ולאסוף את מה ששכח, יש לו שכחה – כי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה משנה, כתובות פ"ט מ"א; בבא מציעא פ"ז מי"א. התורה ציוותה שבאסיף רגיל יהיה דין שכחה, ואדם פרטי אינו יכול להתנות בניגוד לכך. הגבלה זו היא בעיקרה מוסרית; מן הסתם לא ניתן לאכוף אותה בבית הדין, אך היא מעצבת נורמה מוסרית וכתוצאה מכך הנעה פנימית או לחץ חברתי משמעותי לשמור את דבר ה'.